A. Pendahuluan
Pembaharuan pemikiran hukum Islam pada masa kontemporer, umumnya berbentuk tawaran-tawaran metodologi baru yang berbeda dengan metodologi klasik. Paradigma yang digunakan lebih cendrung menekankan wahyu dari sisi konteksnya. Hubungan antara teks wahyu dengan perubahan sosial tidak hanya disusun dan difahami melalui interpretasi literal tetapi melalui interpretasi terhadap pesan universal yang dikandung oleh teks wahyu.[1] Walaupun tawaran metodologi hukum Islam tersebut memiliki model yang berbeda-beda antara satu tokoh dengan yang lainnya, namun menurut penulis secara umum memiliki kecendrungan rasional-filosofis atau dengan kata lain menggunakan paradigma nalar burhani sebagai pijakan pemikiran mereka.
Disiplin ilmu hukum Islam baik ushul fikih maupun fikih bersama-sama dengan ilmu Bahasa Arab dan ilmu Kalam, pada dasarnya berpijak pada nalar bayani karena berlandaskan pada otoritas teks. Mayoritas ahli hukum Islam sepanjang sejarahnya memang telah menggunakan nalar bayani ini sebagai landasan berfikirnya. Al-Qur’an dan Sunnah yang menjadi sumber hukum Islam merupakan teks yang berbahasa Arab, sehingga pada dasarnya pemikiran hukum Islam-se-liberal apapun-tidak akan bisa mengelak atau lepas sama sekali dari teks. Oleh karena itu pemikiran hukum Islam yang memiliki kecendrungan rasional-filosofis sebagaimana diatas, pada dasarnya hanya “meminjam” nalar burhani sebagai dasar pijakan untuk menganalisa maksud teks al-Qur’an dan Sunnah sebagai sumber hukum Islam.[2] Karenanya al-Jabiri menyebut kecendrungan pemikiran rasional-filosofis dalam hukum Islam semacam ini dengan istilah ta’sis al-bayan ‘ala al-burhan, yaitu membangun disiplin ilmu bayani (dalam hal ini hukum Islam) dengan dasar pijakan kerangka berfikir burhani.[3]
Tulisan berikut ini secara umum ingin menggambarkan bagaimana bentuk paradigma yang telah ada dalam pemikiran hukum Islam[4] baik paradigma klasik maupun paradigma alternatif yang bisa digunakan saat ini. Hal ini menjadi signifikan karena ushul fikih sebagai basis epistemologi hukum Islam diklaim sedang mengalami lack of empiricism dan lack of sistematization dalam ranah keilmuannya sehingga dengan memahami kecendrungan paradigmatik yang diusung dalam ilmu ini, minimal klaim-klaim seperti diatas dapat dijernihkan. Tulisan ini terbagi pada 4 bagian yaitu pertama, pendahuluan, kedua uraian tentang paradigma hukum Islam klasik dilanjutkan dengan tawaran paradigma alternatif pada point ketiga, dan dipungkasi dengan kesimpulan pada point penutup.
B. Paradigma Literalistik:Paradigma hukum Islam (ushul fikih) klasik
Sebelum membahas tentang paradigma hukum Islam klasik, ada baiknya dijabarkan tentang istilah paradigma itu sendiri. Penulis menggunakan istilah paradigma dengan merujuk kepada pemikiran Thomas Kuhn yang dituangkan dalam magnum opusnya The Structure of Scientific Revolutions,[5] namun dalam tekanan yang berbeda. Hal ini disebabkan karena pendapat Kuhn yang bersifat linier tersebut (paradigm shift) hanya tepat digunakan dalam ilmu-ilmu alam dan fisika, sedangkan ushul fikih masuk dalam kategori ilmu-ilmu sosial humanities. Perkembangan ushul fikih tentu tidak bisa dimaknai secara revolutive, tetapi evolutive karena tradisi pemikiran yang berkembang di lingkungan ilmu sosial humanities ditandai dengan dimilikinya beragam paradigma, namun tidak ada satupun yang mencapai status hegemoni baik sebagai teori maupun paradigma universal. Walaupun Kuhn sendiri tidak mendefenisikan istilah itu secara konkrit, namun para penelaah karya Kuhn menyimpulkan bahwa paradigma adalah teori-teori, metode-metode, fakta-fakta dan eksperimen-eksperimen yang telah disepakati bersama dan menjadi pegangan bagi aktivitas ilmiah para ilmuwan. Secara singkat dapat difahami bahwa paradigma adalah pandangan-pandangan pokok tentang alam, Tuhan, dan manusia.
Bila istilah paradigma diatas dipadukan dengan kerangka berfikir al-Jabiri tentang pembagian epistemologi Islam[6] maka bisa dikatakan bahwa paradigma hukum Islam klasik[7] adalah paradigma literalistik dengan arti begitu dominannya pembahasan tentang teks (dalam hal ini teks berbahasa Arab) baik dari segi grammar maupun sintaksisnya dan cendrung mengabaikan pembahasan tentang maksud dasar dari wahyu yang ada dibalik teks literal tersebut. Secara sederhana paradigma yang dianut bertumpu pada teks baik secara langsung maupun tidak langsung (paradigma bayani)[8]
Secara etimologi, menurut al-Jabiri al-bayan memiliki beberapa arti diantaranya azh-zhuhur wa al-wudhuh (ketampakan dan kejelasan), sedangkan secara terminologi al-bayan berarti pencarian kejelasan yang berporos pada al-ashl (pokok) yakni teks (naql-nash) baik secara langsung maupun tidak langsung. Secara langsung berarti langsung menganggap teks sebagai pengetahuan jadi. Secara tidak langsung berarti melakukan penalaran dengan berpijak pada teks itu. Dalam paradigma ini, akal dipandang tidak akan dapat memberikan pengetahuan kecuali jika akal itu disandarkan (berpijak) pada nas (teks).[9] Dalam tradisi berfikir literalisme ini dikenal 2 cara mendapatkan pengetahuan dari teks yaitu pertama, berpegang pada teks zahir. Kecendrungan ini berakar pada tradisi sebelum Ibn Rusyd (Andalusia) dan memuncak pada masa Ibn Hazam (azh-Zahiri). Kecendrungan tekstualisme ini sebenarnya mulai diperlihatkan oleh asy-Syafi’i bahkan -mungkin- bisa dikatakan beliau adalah peletak dasar paradigma literalisme. Sarana yang dipakai adalah kaedah bahasa Arab sedangkan yang menjadi sasarannya adalah teks al-Qur’an, Hadis dan Ijma’. Kedua, berpegang pada maksud teks bukan teks zahir. Kecendrungan ini berlaku pada tradisi setelah Ibn Rusyd terutama pada prakarsa asy-Syatibi. Berpegang pada maksud teks ini baru digunakan bila teks zahir ternyata tidak mampu menjawab persoalan-persoalan yang relatif baru.[10]
Bukti lain digunakannya paradigma literalisme dalam kajian hukum Islam klasik adalah begitu banyaknya pembahasan tentang kaidah kebahasaan dalam ilmu ushul fikih. Al-Juwayni telah membuktikan hal tersebut dengan mengatakan “sesungguhnya mayoritas pembahasan dalam ushul fikih berkaitan dengan kata-kata (alfazh) dan makna…terkait dengan kata-kata haruslah disadari bahwa syariat itu berbahasa Arab. Seseorang tidak akan sempurna (dalam menguak) kandungan syari’at selama ia belum menguasai Nahwu dan Bahasa Arab“.[11] Asy-Syafi’i sebagaimana dikutip oleh Mukhyar Fanani juga menjelaskan bahwa “al-Qur’an turun dengan bahasa Arab, bukan yang lain. Oleh karena itu seseorang yang tidak mengetahui keluasan bahasa Arab, aspek-aspeknya, kepadatan, dan keragaman maknanya, maka ia tidak akan mengetahui kejelasan semua pengetahuan dalam al-kitab itu“.[12] Rasionalitas yang dibangun oleh ulama ushul fikih tradisional sebenarnya ingin melakukan penalaran yang sesuai dengan tuntunan Allah yang ujungnya adalah tercapainya kemaslahatan manusia pada umumnya di dunia dan akhirat dan ini pada akhirnya terwadahi dalam metode berfikir yang baku yakni qiyas, istihsan, istislah, istishab, sadd al-zari’ah dan urf.
Paradigma diatas sebenarnya bisa difahami karena ahli hukum Islam (ushul fikih) klasik memaknai hukum itu berasal dari titah ilahi sehingga hanya melalui teks-teks suci yang didengar Rasulullah sajalah pemanifestasian hukum itu dapat diketahui.[13] Dalam hal ini, mayoritas ahli hukum Islam menganut faham optimisme bahasa yang dipengaruhi oleh teologi kekuasaan Ilahi, suatu faham yang menganggap bahwa bahasa adalah sarana memadai untuk melakukan komunikasi, suatu sunnah yang baku dan karena itu menjadi milik publik.[14] Akibatnya pendekatan yang digunakanpun adalah pendekatan bayan atau tekstualis. Pandangan optimisme bahasa ini kemudian mengarah pada berkembangnya logika deduktif sehingga model pendekatan yang digunakan-pun adalah teologis-normatif-deduktif.[15]
Paradigma literalistik dengan menggunakan model pendekatan yang teologis-normatif-deduktif cendrung didominasi Aristotalian logic yang bercirikan dichotomous logic. Akibatnya, studi hukum Islam dipandang cendrung mendekati masalah secara hitam-putih, benar-salah, halal-haram, Islam-kafir, sunnah-bid’ah dan yang semacamnya walaupun sesungguhnya tujuan pokok agama diturunkan itu adalah mengajarkan tentang aturan-aturan hidup yang bersifat pasti (nilai, norma dan aturan), dan begitu pula hukum agama (Islam) dimana salah satu ciri pokok berfikir hukum adalah menuntut adanya kepastian dan bukan ketidak-pastian.[16]
Pengertian seperti ini jelas tidak tepat. Selain terdiri atas kategori penilaian seperti halal atau haram, hukum Islam juga terdiri atas kategori-kategori relasional. Lebih penting lagi adalah bahwa hukum Islam sesungguhnya terdiri atas norma-norma berjenjang (berlapis). Seharusnya studi ushul fikih atau penelitian hukum Islam tidak hanya terbatas pada penemuan peraturan hukum konkret an-sich, tetapi lebih dari itu juga harus diarahkan kepada penggalian asas-asas dengan mempertimbangkan pendekatan pertingkatan norma sehingga lebih mudah merespons berbagai perkembangan masyarakat dari sudut hukum syari’ah.[17]
Paradigma ini berlangsung selama kurang lebih lima abad (dari abad ke 2 H-7 H) dan mengalami perbaikan dengan munculnya asy-Syatibi pada abad ke 8 H yang menambahkan teori maqashid asy-syari’ah yang mengacu pada maksud Allah sehingga tidak lagi terpaku pada literalisme teks.[18] Disini asy-Syatibi merobah dari rasionalisme deduktif menjadi rasionalisme induktif. Namun jika menggunakan teori paradigm shift yang ditawarkan oleh Kuhn sebagaimana dijelaskan diawal, maka as-Syatibi hanya melengkapi paradigma lama saja agar tidak terlalu literalistik dan belum melakukan perubahan yang revolusioner bagi ushul fikih.[19]
Enam abad kemudian, sumbangan asy-Syatibi pada abad ke 8 H/14 M, direvitalisasi oleh para pembaharu ushul fikih modern, seperti Muhammad Abduh[20] (w. 1905), Rasyid Ridha, Abdul Wahhaf Khallaf, Allal al-Fasi, dan Hasan Turabi. Oleh karena hanya melakukan revitalisasi, maka kelompok ini dikategorikan oleh Wael B Hallaq sebagai para pembaharu penganut aliran utilitarianisme keagamaan (religious utilitarianism).[21] Munculnya pemikir kontemporer seperti Muhammad Iqbal, Mahmud Muhammad Taha, Abdullahi Ahmed an-Na’im, Muhammad Said Ashmawi, Fazlur Rahman, dan Muhammad Syahrur dikategorikan oleh Hallaq sebagai kelompok pembaharu penganut aliran liberalisme keagamaan (religious liberalism) karena coraknya yang liberal (bahkan cendrung radikal) dan cendrung membuang teori-teori ushul fikih lama.[22] Apa paradigma yang digagas oleh mereka dan bisakah paradigma tersebut dijadikan sebagai paradigma alternatif dalam pengembangan epistemologi hukum Islam saat ini?uraian berikut mencoba untuk menggambarkannya
C. Paradigma historis-ilmiah sebagai salah satu paradigma alternatif?
Akibat revolusi science abad 17 di Barat, banyak sekali penemuan-penemuan baru sehingga mempercepat berobahnya dimensi kehidupan manusia termasuk dalam dunia Islam. Banyak sekali kasus-kasus yang muncul yang tidak cukup penjelasannya hanya dengan menggunakan perangkat metodologi hukum Islam klasik. Dalam rangka mengatasi itu semua, pertengahan abad 19 terjadi reformasi hukum Islam. Sayangnya, reformasi tersebut tidak pernah menyentuh level yang lebih fundamental yakni dasar-dasar teoritis hukum Islam atau yang dikenal dengan ushul fikih. Ushul fikih tetap saja memusatkan perhatiannya pada upaya penafsiran literal al-Qur’an dan Sunnah. Bahasa kedua sumber hukum ini ditafsiri agar memiliki efek literal dan langsung berhubungan dengan kasus-kasus hukum.
Akibat dari itu semua, muncul banyak kegelisahan intelektual tentang urgensi dan utilitas ushul fikih dalam kajian keislaman. Kegelisahan tersebut diwujudkan dalam sebuah kecemasan bahwa ternyata sampai saat ini, wajah ushul fikih dan turunannya terasa kaku dalam menghadapi dan berkomunikasi dengan peradaban kekinian. Paling tidak kegelisahan tersebut dapat dilihat dari ekspresi intelektual Muslim kontemporer sebut saja misalnya Fazlur Rahman, Muhammad Arkoun, Hassan Hanafi, Muhammad Syahrur, Nasr Hamid Abu Zaid, Ali Harb, dan Abdullahi Ahmed an-Na’im[23] yang dikategorikan oleh Hallaq di atas sebagai kelompok liberalis.
Fazlur Rahman berpendapat tidak lagi cukup memadai untuk menggunakan teori fikih dan ushul fikih tentang qath’iyyat dan dhanniyat. Ia menawarkan istilah ideal moral dan legal spesifik sebagai pembagian awal tradisi Islam. Muhammad Arkoun menawarkan pemahaman ulang tentang tradisi Islam dengan membedakan secara tegas antara Turats (dengan T besar) dan turats (dengan t kecil). Ia mempertanyakan semakin kaburnya dimensi tarikhiyyat (kesejarahan) dari keilmuan fikih. Demikian juga dengan Muhammad Syahrur yang menawarkan teori bacaan kontemporer (qira’ah mu’ashirah), Nashr Hamid Abu Zaid dengan reinterpretasi teks suci, Ali Harb dengan teori dari kritik akal menuju kritik teks, dan Abdullah Ahmed an-Na’im dengan teori naskh mansukh yang berbeda dari pemahaman selama ini.[24]
Jika kita menggunakan kerangka pemikiran Lutfi Assyaukani tentang tiga tipe pemikiran Islam saat ini dalam memandang tradisi (turats) dan modernitas[25], maka menurut penulis, para pemikir hukum Islam kontemporer yang mencoba menawarkan paradigma alternatif -walaupun tidak secara keseluruhan- masuk pada tipologi yang pertama dalam artian mereka ingin menawarkan reformulasi hukum Islam yang mencerminkan nilai-nilai keislaman pada satu sisi, namun pada sisi lain menawarkan sebuah hukum yang sesuai dengan kebutuhan masyarakat modern saat ini. Mereka ingin menawarkan analisa tekstual-kontekstual yang terstruktur sehingga melahirkan hukum yang lebih humanistik dan artikulartif namun tetap dalam bingkai maksud wahyu.
Berdasarkan eksplorasi diatas, maka menurut penulis salah satu paradigma alternatif yang ditawarkan oleh kaum liberalis dalam menkaji hukum Islam adalah paradigma historis ilmiah, sebuah paradigma yang mencoba memahami ajaran agama berdasarkan premis ilmiah yang ada pada masa dimana ajaran itu dipergunakan. Rasionalitas yang ingin dibangun oleh paradigma ini adalah melakukan penalaran yang sesuai dengan sistem pengetahuan masyarakat modern dan sesuai dengan realitas objektif di masyarakat. Jika ditarik dalam konteks hukum Islam (ushul fikih), berarti perangkat keilmuan yang digunakan bukan lagi terbatas pada perangkat-perangkat ushul fikih yang sudah ada -bahkan dalam tataran yang lebih ekstrem tidak lagi menggunakan perangkat keilmuan ushul fikih klasik- tetapi juga menggunakan pendekatan-pendekatan baru yang diberikan oleh disiplin ilmu-ilmu alam, ilmu-ilmu sosial, dan ilmu-ilmu humaniora seperti sosiologi, sejarah, filsafat, kritik sastra, linguistik, hermeneutik, cultural studies, psikologi, antropologi dan perangkat ilmu lainnya.[26] Bagi kelompok ini sumber pengetahuan bukan lagi terbatas pada teks tetapi realitas (al-waqi’), baik realitas alam, sosial, humanitas maupun keagamaan. Teks cendrung difahami sebagaimana segalanya (tertulis atau tidak, kitab suci atau bukan).[27]
Tentu saja paradigma seperti ini agak sulit diterima oleh para pengkaji hukum Islam karena pertama, mereka menempatkan teks (nash) al-Qur’an dan Hadis sebagai titik berangkat awal dalam analisa persoalan hukum. Kedua, tawaran mereka tidak memiliki landasan kuat pada kerangka teoritik ilmu ushul fikih yang sudah ada sebelumnya. Ketiga, kerangka keilmuan ushul fikih tidak mungkin bisa diletakkan dalam wilayah paradigm shift secara revolutive, namun harus dimaknai secara evolutif. Hal ini dapat difahami dalam ungkapan “al-muhafadhah ‘ala-l-qadim al-shalih wa-l-ahdu bil-jadid al-ashlah“.
Pertanyaannya kemudian, bisakah paradigma tersebut dijadikan sebagai paradigma alternatif dalam pengembangan epistemologi hukum Islam saat ini? Dalam hal ini penulis cukup sepakat dengan perspektif teori pergeseran paradigma (paradigm shift) ala Thomas Khun diawal, bahwa ilmu hanyalah sebuah social process, consensus of scientific communities. Pada akhirnya komunitas ilmiah yang akan dapat menentukan satu paradigma yang paling valid dalam menjawab problem-problem yang terakumulasi dalam krisis. Ini berarti kesepakatan komunitas ilmiah-lah yang nantinya akan menentukan apakah paradigma ini bisa diterima atau tidak.
Mulyadi Kartanegara pernah menjelaskan akan lebih baik kalau paradigma historis ilmiah tadi sebagai sebuah paradigma alternatif dibingkai dengan pendekatan kombinasi antara teologis-normatif-deduktif dengan pendekatan empiris-historis-induktif dalam memahami wacana hukum Islam saat ini.[28] Alasannya, penekanan pada pendekatan pertama telah melahirkan paradigma literalistik yang cendrung kaku, rigid, dan a-historis. Tetapi jika paradigma historis-ilmiah tadi hanya dibingkai dalam model pendekatan kedua, maka yang terjadi adalah kebenaran cendrung didasarkan sejauh mana sesuatu bisa diukur oleh panca indera dan diluar itu semua tergolong tidak benar. Akibatnya kehidupan keagamaan menjadi gersang karena semuanya serba diukur dengan material. Memang pendekatan kedua ini lebih menjanjikan produk hukum yang humanis tetapi kering dari nilai-nilai transendental. Pendekatan skeptik, ragu-ragu atau bahkan buruk sangka (su’uzzan) akan mendominasi kajian yang ada. Wajar kemudian bila ushul fikih dianggap sudah usang dan out of date. Paradigma historis-ilmiah yang dikombinasikan dengan dua pendekatan tadi, diharapkan akan mengakhiri perdebatan antara kelompok tekstualis dan kelompok kontekstualis di dalam menafsirkan dan memahami wacana keagamaan.
Pertanyaannya, bagaimana mengoperasionalisasikan paradigma tersebut? Dalam melakukan operasionalisasi terhadap paradigma ini tidaklah mudah. Namun tawaran metode induktif-integratif yang digagas oleh Fazlurrahman (yang menekankan pembedaan antara nash normatif-universal dengan nash praktis temporal)[29] dengan dikombinasikan dengan teori pertingkatan norma, bisa menjadi salah satu alternatif dalam mengaktualisasikan paradigma tersebut.
Teori induktif/integratif (hermeneutik) yang ditawarkan oleh Fazlurrahman mengandung dua langkah pokok yang dikenal sebagai double movement, yaitu:
“First, one must understand the import or meaning of a given statement by studying the historical situation or problem to which it was the answer. Of course, before coming to the study of spesific texts in the light of spesific situation, a general study of the macro situation in terms of society, religion, customs, and institution, indeed, of life as a whole in Arabia on the eve of Islam and particularly in and around Mecca not ecluding the Perso-Byzantine Wars- will have to be made. The first step of the first movement, then, consists of understanding the meaning of the Qur’an as a whole as well as in terms of the spesific tenents that constitutes responses to spesific situation. The second steps is to generalize those specific answer and enunciate them as statements of general moral-social objectives that can be “distilled” from spesific texts in the light of sociohistorical background and the often stated rationes legis…the second is to be from this general view to the specific view that is to be formulated and realized now. That is, the general has to be embodied in the present concrete sociohistorical contexts.”[30]
Dari tawaran teori induktif/integratif (hermeneutik) Fazlurahman diatas, terlihat bahwa di satu sisi pemahaman terhadap al-Qur’an dan teks-teks keislaman lainnya dalam konteks modernitas saat ini tidak bisa lagi hanya terbatas interpretasinya dari segi grammar maupun sintaksis an-sich, namun harus mempelajari situasi dan latar belakang kehidupan masyarakat Arab baik sebelum Islam datang maupun di dalam masa pewahyuan sehingga menjadi unsur yang harus difahami dalam memahami al-Qur’an sebagai sumber inspirasi lahirnya sebuah hukum.[31] Dalam hal ini ilmu-ilmu bantu sosial humanities lainnya mutlak diperlukan.
Pada sisi yang lain, kajian ushul fikih hendaknya tidak lagi terbatas pada penemuan norma-norma hukum dan terfokus pada teks-teks saja, namun norma tersebut juga ditemukan di dalam kehidupan manusia dan prilaku masyarakat itu sendiri baik pada masa dulu maupun sekarang sehingga tercipta hubungan yang dialektis. Tentunya menjadi signifikan dalam merumuskan norma-norma tersebut perlu dibuat penjenjangan. Sebagai pengkaji ushul fiqh, kita perlu menelusuri dan mencari mana norma norma dasar atau nilai-nilai filosofis, mana norma-norma tengah (baik asas-asas/kaidah-kadiah), dan mana peraturan kongkret yang bersifat instrumentalis. Arah pengembangan diskursus syari’ah hendaknya diarahkan dalam membangun argumen-argumen syari’ah yang berdimensi filosofis, juridis-syar’i, dan sosiologis-empiris sehingga kelemahan studi ushul fikih yang lack of empiricism dan lack of sistematization sebagaimana yang digelisahkan selama ini dapat diakhiri.
D. Penutup
Dari uraian mengenai paradigma hukum Islam diatas, maka dapat disimpulkan beberapa hal:
Paradigma hukum Islam klasik adalah paradigma literalistik dengan arti begitu dominannya pembahasan tentang text, dalam hal ini text berbahasa Arab, baik dari segi grammar maupun sintaksisnya dan mengabaikan pembahasan tentang maksud dasar dari wahyu yang ada dibalik teks literal atau secara sederhana paradigma yang bertumpu pada teks baik secara langsung maupun tidak langsung (paradigma bayani.
Istilah klasik dibatasi setelah tahun 300-an Hijrah. Hal ini disebabkan karena beberapa alasan yaitu, pertama, pada masa Nabi dan sahabat, hukum Islam cendrung empiris dan tidak literalis. Kedua, pada era 300-an Hijriah, telah terjadi pergolakan politik yang merembet dalam wilayah hukum dan teologi. Pemaksaan dalam menempatkan ideologi mu’tazilah sebagai ideologi negara telah menyebabkan fanatisme mazhab. Ketiga, timbulnya mazhab-mazhab yang terkodifikasi dan mempunyai metode dan cara berfikir sendiri sehingga lagi-lagi melahirkan sikap fanatisme mazhab.
Sebagai pengembangan dari paradigma hukum Islam klasik, maka ditawarkanlah paradigma historis-ilmiah sebagai paradigma alternatif yang secara sederhana diartikan sebagai sebuah paradigma yang mencoba memahami ajaran agama berdasarkan premis ilmiah yang ada pada masa dimana ajaran itu dipergunakan.
Sebagai sebuah paradigma alternatif maka paradigma historis ilmiah tadi akan lebih baik jika dibingkai dengan pendekatan kombinasi antara teologis-normatif-deduktif dengan pendekatan empiris-historis-induktif. Metode induktif-integratif Fazlurrahman (yang menekankan pembedaan antara nash normatif-universal dengan nash praktis temporal) dengan dikombinasikan dengan teori pertingkatan norma, bisa menjadi salah satu alternatif dalam mengaktualisasikan paradigma tersebut.
DAFTAR PUSTAKA
Abdullah, Amin, “Paradigma Alternatif Pengembangan Ushul Fikih dan Dampaknya Pada Fikih Kontemporer”, dalam Ainurrafiq (ed.), Mazhab Jogja;Menggagas Paradigma Ushul Fiqh Kontemporer, Yogyakarta: Ar-Ruzz, 2002.
—-, “al-Ta’wil al-’Ilmi: Ke arah Perubahan Paradigma Penafsiran Kitab Suci”, dalam al-Jami’ah: Journal of Islamic Studies, Yogyakarta, Vol. 39, No.2, Juli-Desember 2001.
—-, “al-Ta’wil al-’Ilmy: Paradigma Baru Penafsiran Kitab Suci”, dalam M.Amin Abdullah, Tafsir Baru Studi Islam dalam Era Multi Kultural (Yogyakarta: Kurnia Kalam Semesta, 2002
Ainurrafiq, “Menawarkan Epistemologi Jama’i Sebagai Epistemologi Ushul Fiqh”, dalam Ainurrafiq (ed.), Mazhab Jogja;Menggagas Paradigma Ushul Fiqh Kontemporer, Yogyakarta: Ar-Ruzz, 2002.
Ainurrafiq (ed.), Mazhab Jogja;Menggagas Paradigma Ushul Fiqh Kontemporer, Yogyakarta: Ar-Ruzz, 2002.
al-’Alwani, Thaha Jabir, Ushul al-Fiqh al-Islami, Virginia: International Institute of Islamic Thought, 1990.
Amal, Taufik Adnan, Islam dan Tantangan Modernitas: Studi atas Pemikiran Hukum Fazlur Rahman, Bandung: Mizan, 1993.
Anwar, Syamsul, Epistemologi Hukum Islam dalam al-Musytasyfa min ‘Ilm al-Ushul Karya al-Ghazali (450-505/1058-1111), Disertasi, IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta.
—-, Membangun Good Governance dalam Penyelenggaraan Birokrasi Publik di Indonesia: Tinjauan dari Perspektif Syari’ah dengan Pendekatan Ushul Fikih, Pidato Pengukuhan Guru Besar Ilmu Usul Fikih, UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, 2005.
—-, Pelaksanaan Syari’ah dalam Konteks Indonesia dan Kontribusi Pendidikan: Studi Peran Lembaga Pendidikan Tinggi Syari’ah, Makalah diterbitkan oleh Lembaga Kajian Hukum Islam (LKHI) Fakultas Syari’ah IAIN Raden Intan, Palembang bekerja sama dengan Penerbit Gama Media, Yogyakarta, 2004.
—-, “Pengembangan Metode Penelitian Hukum Islam”, dalam Ainurrafiq (ed.), Mazhab Jogja;Menggagas Paradigma Ushul Fiqh Kontemporer, Yogyakarta: Ar-Ruzz, 2002.
Assyaukanie, A. Lutfi, “Tipologi dan Wacana Pemikiran Arab Kontemporer” dalam jurnal Paramadina, Vol. 1, No.1, Juli-Desember, 1998.
Coulson, N.J, A. History of Islamic Law, ttp: Edinburgh University Press, 1991.
el-Fadl, Khaled M. Abou, Melawan “Tentara Tuhan”; yang berwenang dan sewenang-wenang dalam wacana Islam, terj. Kurniawan Abdullah, Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2003.
Fanani, Muhyar, “Menelusuri Epistemologi Ilmu Ushul Fiqh”, dalam Jurnal Mukaddimah, No. 9 Th.VI/2000.
—-, Pemikiran Muhammad Syahrur dalam Ilmu Ushul Fikih: Teori Hudud sebagai Alternatif Pengembangan Ilmu Ushul Fikih, Disertasi, IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta.
—-, “Pergeseran Paradigma Semu dalam Ilmu-Ilmu Keislaman (Memahami Penyebab Mundurnya Ilmu-Ilmu Keislaman dengan Cara Pandang Kuhn)”, dalam Jurnal Alamah, Vol.1, No. 1, September 2002.
al-Ghazali, Abu Hamid, al-Mustasfa min ‘Ilm al-Usul, Kairo: Syirkah al-Tiba’ah al-Irsyad, 1971.
Hallaq, Wael B, A.History of Islamic Legal Theories: An Introduction to Sunni Ushul Fiqh, Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
al-Jabiri, Muhammad ‘Abid, Bunyah al-’Aql al-’Arabi: Dirasah Tahliliyyah Naqdiyyah li Nuzum al-Ma’rifah fi as-Saqafah al-’Arabiyyah, Beirut: Markaz Dirasat al-Wahdah al-’Arabiyyah, 1990.
—-, Takwin al-Aql al-’Arabi, Beirut: al-Markaz as-Saqafi al-’Arabi, 1993
—-, Post Tradisionalisme Islam, terj. Ahmad Baso, Yogyakarta:LKiS, 2000.
Al-Juwayni, al-Burhan fi Ushul al-Fiqh, cet. 4, Editor, Abdul Adzim Mahmud ad-Dib, Manshurah, Mesir: al-Wafa, 1418.
Kartanegara, Mulyadi, “Membangun Kerangka Ilmu:Perspektif Filosofis”, dalam Problem&Prospek IAIN: Antologi Pendidikan Tinggi Islam, ed. Kamatuddin Hidayat dan Hendro Prasetyo, Jakarta: Departemen Agama, 2000.
Kuhn, Thomas, The Structure of Scientific Revolutions, London: The University of Chicago Press. Ltd, 1970.
Minhaji, Akh, “Reorientasi Kajian Ushul Fikih”, dalam Jurnal al-Jami’ah No. 63/VI/1999.
—-, Hukum Islam Antara Sakralitas dan Profanitas (Perspektif Sejarah Sosial), Pidato Pengukuhan Guru Besar Sejarah Sosial Pemikiran Hukum Islam, UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, 2004.
—-, “Otoritas, Kontinyuitas, dan Perubahan dalam Sejarah Pemikiran Ushul al-Fiqh”, dalam kata pengantar Amir Mu’allim dan Yusdani, Ijtihad dan Legislasi Muslim Kontemporer, Yogyakarta: UII Press, 2004.
—-, Mencari Rumusan ushul Fiqh untuk Masa Kini, al-Jami’ah, No. 65/XII/2000.
—-, Kontroversi Pembentukan Hukum Islam: Kontribusi Joseph Schacht, Yogyakarta: UII Press, 2001.
Najib, Agus Moh, “Nalar Burhani dalam Hukum Islam (Sebuah Penelusuran Awal)”, dalam Jurnal Hermenia, Vol.2 No.2 Juli-Desember 2003.
Nasution, Khairuddin, Riba&Poligami;Sebuah Studi Atas Pemikiran Muhammad Abduh, Yogyakarta: Pustaka Pelajar-ACAdeMIA, 1996.
Rahman, Fazlur, “Islam: Challenges and Opportunities”, dalam Islam: Past Influence and Present Challenge, diedit oleh Alford T. Welch dan Pierre Cachia, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1979.
—-, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition, Chicago: The University of Chicago Press, 1982.
Taufik Adnan Amal, Islam dan Tantangan Modernitas: Studi atas Pemikiran Hukum Fazlur Rahman (Bandung: Mizan, 1993), hlm. 186.
Schacht, Joseph Pengantar Hukum Islam, terj. Joko Supomo, Yogyakarta: Islamika, 2003.
asy-Syatibi, Abu Ishaq, al-Muwafaqat fi Ushul al-Ahkam, edisi Abdullah Darraz, Mesir: tnp., t.t..
[1] Wael B. Hallaq, A.History of Islamic Legal Theories: An Introduction to Sunni Ushul Fiqh (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), hlm. 231.
[2] Agus Moh. Najib, “Nalar Burhani dalam Hukum Islam (Sebuah Penelusuran Awal)”, dalam Jurnal Hermenia, Vol.2 No.2 Juli-Desember 2003, hlm. 217-218.
[3] Muhammad ‘Abid al-Jabiri, Bunyah al-’Aql al-’Arabi: Dirasah Tahliliyyah Naqdiyyah li Nuzum al-Ma’rifah fi as-Saqafah al-’Arabiyyah (Beirut: Markaz Dirasat al-Wahdah al-’Arabiyyah, 1990), hlm. 514. lihat juga al-Jabiri, Post Tradisionalisme Islam, terj. Ahmad Baso (Yogyakarta:LKiS, 2000), hlm. 118-132 dan 162-171.
[4] Berbicara tentang hukum Islam tentu tidak bisa dilepaskan dari ushul fikih karena ilmu inilah yang menjadi kerangka dasar dalam penetapan hukum Islam selama ini. Ilmu ushul fikih merupakan metodologi terpenting yang ditemukan oleh dunia pemikiran Islam dan tidak dimiliki oleh umat lain. al-’Alwani mengungkapkan bahwa ushul fikih merupakan “the most important method of research ever devised by Muslim thought” Thaha Jabir al-’Alwani, Ushul al-Fiqh al-Islami (Virginia: International Institute of Islamic Thought, 1990), xi.
[5] Dalam menjelaskan idenya tentang revolusi ilmu pengetahuan (scientific revolution), Kuhn menggunakan beberapa istilah kunci yang tidak pernah ia defenisikan secara ketat dalam karyanya tersebut. Beberapa istilah kunci yang digunakan adalah, pertama scientific revolution (revolusi ilmiah) yaitu perkembangan sains secara radikal dimana normal science (nature science) yang lama digantikan oleh normal sains yang baru. Pergantian ini terjadi karena paradigma lama yang menyangga old normal science sudah tidak lagi mampu menjawab problem-problem ilmiah yang baru. Pergantian semacam ini oleh Kuhn disebut dengan paradigm shift (pergeseran paradigma) yaitu pergantian secara radikal paradigma lama dengan paradigma baru karena paradigma lama sudah tidak mampu menjawab problem-problem ilmiah yang muncul kemudian. Kedua, paradigm yaitu teori-teori, metode-metode, fakta-fakta, eksperimen-eksperimen yang telah disepakati bersama dan menjadi pegangan bagi aktifitas ilmiah para ilmuwan. Ketiga, normal science yaitu ilmu yang telah mencapai tahap kematangan (mature science) karena scientific community telah mencapai konsensus akan dasar-dasar ilmu ini. Konsensus itu berupa kesepakatan yang akan dipakainya satu paradigma sebagai penyangga ilmu yang bersangkutan. Keempat, anomali yaitu problem-problem ilmiah yang tidak bisa dijawab oleh paradigma lama. Problem-problem tersebut setelah menumpuk menimbulkan sebuah krisis, dan kelima, crisis yaitu suatu fase dimana paradigma lama telah dianggap usang karena begitu banyaknya anomali-anomali yang muncul, sedangkan paradigma baru belum terbentuk. Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (London: The University of Chicago Press. Ltd, 1970), hlm. 11-18. Buku ini sudah diterjemahkan kedalam bahasa Indonesia. Lihat Thomas Kuhn, Peran Paradigma Dalam Revolusi Sains, terj. Tjun Surjaman (Bandung: PT Remaja Rosdakarya, 2002).
[6] Secara umum al-Jabiri sebagaimana dikutip oleh Muhyar Fanani, membagi epistemologi Islam pada tiga ranah pemikiran yaitu bayani, irfani, dan burhani. Epistemologi bayani adalah epistemologi yang beranggapan bahwa sumber ilmu adalah teks (nas) atau penalaran dari teks. Epistemologi irfani adalah epistemologi yang beranggapan bahwa sumber ilmu pengetahuan adalah ilham. Epistemologi ini memiliki metode yang khas dalam mendapatkan pengetahuan yakni metode kasf, sebuah metode yang unique karena selamanya tidak bisa dirasionalkan, diverifikasi atau diperdebatkan. Epistemologi burhani adalah epistemologi yang berpandangan bahwa sumber pengetahuan adalah akal. Biasanya epistemologi ini disebut epistemologi falsafah karena merujuk pada tradisi intelektual Yunani. Muhyar Fanani, “Menelusuri Epistemologi Ilmu Ushul Fiqh”, dalam Jurnal Mukaddimah, No. 9 Th.VI/2000, hlm. 27-28.
[7] Istilah klasik sendiri penulis batasi setelah tahun 300-an Hijrah. Hal ini disebabkan karena beberapa alasan yaitu, pertama, pada masa Nabi dan sahabat, hukum Islam cendrung empiris dan tidak literalis, bahkan Joseph Schacht mengungkapkan bahwa hukum Islam pada masa awal tidak menggunakan al-Qur’an sebagai sumber pengetahuan. Sekalipun ushul fikih baru muncul pada awal abad ke III H, namun sebagai teori istinbat sudah muncul sejak era kenabian karena banyak sekali peristiwa pada masa kenabian yang menunjukkan adanya aktifitas ijtihad baik oleh Nabi sendiri maupun sahabatnya. Jika kemudian ijtihad Nabi salah, maka akan mendapat teguran dari Allah melalui wahyu. Rasulullah juga mengizinkan para sahabatnya untuk berijtihad bila solusi hukum belum ditetapkan dalam al-Qur’an dan Sunnah. Eksplorasi ini memperlihatkan, betapa hukum Islam pada masa awal begitu dinamis dan tidak terpaku pada teks. Kedua, pada era 300-an Hijriah, telah terjadi pergolakan politik yang merembet ke dalam wilayah hukum dan teologi. Pemaksaan dalam menempatkan ideologi Mu’tazilah sebagai ideologi negara telah menyebabkan fanatisme mazhab. Akibatnya terjadi pergulatan teks dimana teks hukum dipergunakan untuk kepentingan masing-masing. Fanatisme dan permusuhan antar mazhab dipicu oleh perselisihan teologis yang berkepanjangan dan dipicu oleh konsep mihnah al-Ma’mun pada tahun 833 yang berideologi mu’tazilah. Qadhi yang bergolongan Hanafi yang nota-bene mendukung konsep mihnah, tidak memperkenankan ulama kalangan Maliki dan Syafi’i melakukan pembelajaran di mesjid. Beberapa tahun setelah berkuasanya ideology Mu’tazilah, maka giliran ulama kalangan Maliki dan Syafi’i yang mengganti semua qadhi yang beraliran Hanafi. Perselisihan ini juga merembet pada wilayah putusan pengadilan. Keputusan pengadilan seringkali dibatalkan jika yang memegang kendali (qadhi-nya)berbeda pada saat kasus tersebut diputuskan pertama kali sehingga keputusan pengadilan tidak mempunyai kepastian hukum. Persoalan ini semakin rumit karena para pihak yang berperkara tidak dapat memilih sendiri mazhabnya untuk menyelesaikan perkaranya. Ketiga, timbulnya mazhab-mazhab yang terkodifikasi dan mempunyai metode dan cara berfikir sendiri sehingga lagi-lagi melahirkan sikap fanatisme mazhab. Sama dengan alasan yang kedua, nass al-Qur’an dan Hadis dipergunakan ketika memperkuat pendapat imam-nya masing-masing. Lihat N.J Coulson, A. History of Islamic Law (ttp: Edinburgh University Press, 1991), hlm. 188. Joseph Schacht, Pengantar Hukum Islam, terj. Joko Supomo (Yogyakarta: Islamika, 2003), hlm. 19-38.
[8] Adapun karakteristik dari epistemologi bayani antara lain, pertama, epistemologi ini selalu berpijak pada asal (pokok) yang berupa nass (teks), baik secara langsung maupun tidak langsung. Dalam ilmu ushul fikih yang dimaksud dengan nas adalah al-Qur’an, Hadis dan Ijma’. Sedangkan dalam bahasa Arab yang dimaksud dengan nas adalah perkataan orang Arab. Kedua, epistemologi ini selalu menaruh perhatian secermat-cermatnya pada proses transmisi naql (teks) dari generasi ke generasi. Menurut epistemologi ini, apabila proses transmisi teks itu benar, maka isi nas itu pasti benar, karena nas itu masih murni dari Allah atau nabi. Tetapi jika teks tersebut proses transmisinya sudah tidak bisa dipertanggung jawabkan, maka nas itupun tidak bisa dipertanggungjwabkan isinya. Dengan kata lain epistemologi ini sesungguhnya senantiasa berpijak pada riwayah (naql). Sebagai bukti dari ciri kedua ini adalah begitu banyaknya pembahasan yang dilakukan oleh para ulama tentang riwayah yang ingin menjaga orisinalitas khabar (dalam hal ini berupa nas atau teks). Ibid., hlm. 31.
[9] Muhammad ‘Abid al-Jabiri, Bunyah al-’Aql al-’Arabi, 20.
[10] Muhammad Abed al-Jabiri, Takwin al-Aql al-’Arabi (Beirut: al-Markaz as-Saqafi al-’Arabi, 1993), hlm. 96-98. lihat juga kutipan Muhyar Fanani terhadap pemikiran al-Jabiri ini dalam Muhyar Fanani, Menelusuri Epistemologi, hlm. 29.
[11] Al-Juwayni, al-Burhan fi Ushul al-Fiqh, cet. 4, Editor, Abdul Adzim Mahmud ad-Dib (Manshurah, Mesir: al-Wafa, 1418),I, hlm. 130.
[12] Muhyar Fanani, Pemikiran Muhammad Syahrur dalam Ilmu Ushul Fikih: Teori Hudud sebagai Alternatif Pengembangan Ilmu Ushul Fikih, Disertasi, IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, hlm. 438.
[13] Syamsul Anwar, Epistemologi Hukum Islam dalam al-Musytasyfa min ‘Ilm al-Ushul Karya al-Ghazali (450-505/1058-1111), Disertasi, IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, hlm. 163.
[14] Khaled Abou el-Fadl sendiri mengungkapkan bahwa ” Islam mendefenisikan dirinya dengan merujuk kepada sebuah kitab, dengan demikian, mendefenisikan diri dengan merujuk kepada suatu teks…karena itu, kerangka rujukan paling dasar dalam Islam adalah teks. Teks itu dengan sendirinya memiliki tingkat otoritas dan reabilitas yang jelas. Oleh karena itu peradaban Islam ditandai dengan produksi literer yang bersifat massif terutama dibidang al-Shari’ah (hukum Islam). Ada banyak faktor yang turut mendukung proses produksi ini, tetapi sudah pasti bahwa teks memainkan peran penting dalam penyusunan kerangka dasar referensi keagamaan dan otoritas hukum dalam Islam”. Khaled M. Abou el-Fadl, Melawan “Tentara Tuhan”; yang berwenang dan sewenang-wenang dalam wacana Islam, terj. Kurniawan Abdullah (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2003), hlm. 54.
[15] Akh. Minhaji membagi model pendekatan ushul fikih menjadi 2, pertama, teologis-normatif-deduktif dan kedua, empiris-historis-induktif. Lihat Akh. Minhaji, “Reorientasi Kajian Ushul Fikih”, dalam Jurnal al-Jami’ah No. 63/VI/1999, hlm. 16. lihat juga tulisannya Hukum Islam Antara Sakralitas dan Profanitas (Perspektif Sejarah Sosial), Pidato Pengukuhan Guru Besar Sejarah Sosial Pemikiran Hukum Islam, UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, 2004, hlm. 40-46.
[16] Ibid., 40-41. Begitu rigidnya paradigma literalistik, sehingga menurut Fazlur Rahman ada tiga kelemahan dari metode studi Islam klasik dan pertengahan yaitu, pertama, pemahaman yang terpotong-potong. Kedua, kurang memperhatikan unsur sejarah, dan ketiga, terlalu tekstual. Rahman menyebut kajian Islam klasik dan pertengahan dengan studi yang atomistis, ahistoris, dan literalistis. Senada dengan Rahman, Arkoun juga melancarkan kritik terhadap para pemikir hukum Islam yang masih menyandarkan pendapatnya kepada sistem pemikiran epsitemik Zaman Tengah dengan ciri, pertama, mencampurkan antara mitos dan sejarah, kedua, menekankan keunggulan teologis orang Muslim atas non-Muslim, ketiga, pensucian bahasa, keempat, univokalisasi makna yang diwahyukan Tuhan, kelima, anggapan tentang nalar pribadi yang transhistoris, dan keenam, diktum hukum diturunkan dalam bahasa Arab yang jelas. Fazlur Rahman, “Islam: Challenges and Opportunities”, dalam Islam: Past Influence and Present Challenge, diedit oleh Alford T. Welch dan Pierre Cachia (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1979), hlm. 319-327. Taufik Adnan Amal, Islam dan Tantangan Modernitas: Studi atas Pemikiran Hukum Fazlur Rahman (Bandung: Mizan, 1993), hlm. 186. Arkoun, “Ke Arah Islamologi Terapan”, alih bahasa Syamsul Anwar, Al-Jami’ah, No. 53 (1993), hlm. 72.
[17] Syamsul Anwar, Membangun Good Governance dalam Penyelenggaraan Birokrasi Publik di Indonesia: Tinjauan dari Perspektif Syari’ah dengan Pendekatan Ushul Fikih, Pidato Pengukuhan Guru Besar Ilmu Usul Fikih, UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, 2005, hlm. 4-5. Mengenai teori pertingkatan norma, secara sederhana dapat dijelaskan bahwa teori pertingkatan norma adalah teori yang mencoba menemukan hukum lewat tiga penjenjangan norma, yaitu, pertama, norma-norma dasar atau nilai-nilai filosofis (al-qiyam al-asasiyyah) seperti kemaslahatan, keadilan, kesetaraan. Norma-norma tersebut sebahagian sudah ada berdasarkan fakta-fakta dan sudah diakui. Kedua, norma-norma tengah berupa doktrin-doktrin umum hukum Islam yaitu an-nazariyyah al-fiqhiyyah dan al-qawa’id al-fiqhiyyah. Ketiga, peraturan-peraturan hukum kongkret (al-ahkam al far’iyyah). Ketiga lapisan norma ini tersusun secara hierarkis dimana norma yang paling abstrak dikongkritisasi menjadi norma yang lebih kongkret. Contoh; nilai dasar kemaslahatan dikonkretisasi dalam norma tengah (doktrin umum) berupa kaidah fiqhiyyah yaitu “kesukaran memberi kemudahan”. Norma tengah ini dikonkretisasi lagi dalam bentuk peraturan hukum konkret misalnya hukum boleh berbuka puasa bagi musafir. Teori ini mungkin bisa dijadikan sebagai salah satu pendekatan dalam pengembangan paradigma hukum Islam yaitu paradigma historis-ilmiah yang nanti akan penulis jadikan sebagai paradigma alternatif dengan mengkombinasikannya dengan metode holistik ( teori induktif/integratif) Fazlur Rahman sebagai salah satu jalan dalam mengoperasionalkan paradigma tersebut. Mengenai teori pertingkatan norma lihat Syamsul Anwar, “Pengembangan Metode Penelitian Hukum Islam”, dalam Ainurrafiq (ed.), Mazhab Jogja;Menggagas Paradigma Ushul Fiqh Kontemporer (Yogyakarta: Ar-Ruzz, 2002), hlm. 147-162.
[18] Asy-Syatibi sendiri mengungkapkan bahwa ia memang berupaya menjadikan ushul fikih sebagai ilmu burhani yang qat’i sehingga dapat mendatangkan dan menghasilkan pengetahuan hukum Islam yang valid secara ilmiah. Abu Ishaq asy-Syatibi, al-Muwafaqat fi Ushul al-Ahkam, edisi Abdullah Darraz (Mesir: tnp., t.t.), I, hlm. 29-34.
[19] Teori Thomas Kuhn ini bukan tidak mendapatkan kritikan. Sebagaimana dikutip oleh Muhyar Fanani, Weinberg mengkritik Kuhn tentang incommensurable (dua paradigma yang tidak bisa di damaikan) yang karenanya ilmuwan tidak bisa menengok kembali paradigma lama. Menurut Weinberg, Kuhn keliru dalam hal ini. Pada kenyataannya pergeseran paradigma tak otomatis mengakibatkan kita tak lagi bisa memahami realitas ilmiah dengan paradigma lama. Weinberg merujuk contoh yang juga dipakai oleh Kuhn dalam The Structure yaitu teori mekanik Newton awal abad 20 yang digantikan mekanika relativitas Einstein. Ini memang pergeseran paradigma. Tetapi dalam kenyataannya ketika mengajar ilmuwan baru, yang pertama kali diajarkan adalah mekanika Newton lama dan mereka tak pernah melupakan bagaimana berfikir dengan metode Newton, walaupun mereka sudah belajar teori relativitas Einstein. Ini artinya, teori lama tidak mati. Lihat Muhyar Fanani, “Pergeseran Paradigma Semu dalam Ilmu-Ilmu Keislaman (Memahami Penyebab Mundurnya Ilmu-Ilmu Keislaman dengan Cara Pandang Kuhn)”, dalam Jurnal Alamah, Vol.1, No. 1, September 2002, hlm. 110.
[20] Menurut Hallaq, walaupun Abduh telah mencoba menawarkan beberapa konsep pembaharuan ushul fikih, seperti rekonsepsi ijma’, maksimalisasi peran akal dalam memahami nash, maksimalisasi prinsip maslahah dan memanfaatkan pendapat para pakar hukum dimasa lalu dengan cara talfik, namun ia sesungguhnya lebih merupakan inspirator bagi para pembaharu ushul fikih selanjutnya. Wael B. Hallaq, A.History, hlm. 212. lihat juga Khairuddin Nasution, Riba&Poligami;Sebuah Studi Atas Pemikiran Muhammad Abduh (Yogyakarta: Pustaka Pelajar-ACAdeMIA, 1996), hlm. 23-31.
[21] Wael B. Hallaq, A.History, hlm. 213.
[22] Ibid., 214. baca juga Amin Abdullah, “Paradigma Alternatif Pengembangan Ushul Fikih dan Dampaknya Pada Fikih Kontemporer”, dalam Ainurrafiq (ed.), Mazhab Jogja, hlm. 120-121.
[23] Amin Abdullah, “al-Ta’wil al-’Ilmi: Ke arah Perubahan Paradigma Penafsiran Kitab Suci”, dalam al-Jami’ah: Journal of Islamic Studies, Yogyakarta, Vol. 39, No.2, Juli-Desember 2001, hlm. 363. Walaupun begitu, menurut penulis kritik wacana tetap saja bisa diberikan kepada kelompok yang menganut asumsi bahwa ushul fikih adalah metodologi yang rigid dan literalistik dengan beberapa alasan yaitu, pertama, Bila kita melihat fikih hanya semata sebagai corpus juris dari masa lalu atau sekedar muatan positif dari jurisprudensi Zaman Tengah atau kumpulan peraturan yang terbentuk secara historis, kita memang bisa menjadi amat pesimis. Seharusnya kita bisa membedakan antara hukum Islam sebagai kumpulan peraturan yang terbentuk secara historis, yaitu muatan positif dari teks-teks hukum Islam Zaman Tengah, dengan prinsip-prinsip serta pertimbangan-pertimbangan lebih umum mengenai hakekat dan sumber-sumber syari’ah yang muncul dalam horizon pemikir-pemikir besar hukum Islam. Sebagai contoh, dalam konteks penerapan syari’ah Islam tidak serta merta dianggap dan dipandang sebagai langkah mundur untuk kembali ke zaman lampau yang hampa atau dipandang sebagai kebangkitan kembali institusi hukum Zaman Tengah. Prinsip-prinsip dan asas-asas syari’ah seharusnya difahami sebagai hukum yang hidup, fleksibel dan responsif dalam menjawab kebutuhan-kebutuhan hukum baru dan perubahan zaman di dalam konteks sosial lebih luas yang dihadapi umat manusia. Bila fikih dianggap kaku, literal, dan cendrung tertinggal dalam menjawab persoalan-persoalan kontemporer maka hal tersebut bukan hanya ciri spesifik fikih. Banyak cabang pengetahuan terkini sekalipun juga tidak mampu menjawab berbagai masalah secara sendiri. Ia juga membutuhkan bantuan cabang pengetahuan lain. Kedua, selama ini istilah taqlid dan ijtihad selalu dihadapkan secara kontradiktif (bahkan cendrung kontra-produktif). Taqlid difahami sebagai sesuatu yang negatif yang harus dijauhi (qabulu qawlin bila hujjah) sedangkan ijtihad sesuatu yang positif yang harus selalu digalakkan. Padahal dengan menggunakan pendekatan sejarah, pandangan demikian tiak semuanya benar, untuk tidak mengatakan salah. Dengan menggunakan teori otoritas, kontinuitas, dan perubahan (change), maka relasi dan dialektika taqlid dan ijtihad merupakan satu keharusan sejarah yang selalu muncul dalam perkembangan ushul fikih dan keduanya berperan positif dalam menggambarkan gerak dan dinamika sejarah pemikiran umat. Jika perkembangan ushul fikih bisa didekati dengan pendekatan ini, maka klaim bahwa ushul fikih merupakan ilmu yang kuno dan ketinggalan akan terbantahkan. Tentunya menjadi kurang tepat bila ada yang berpendapat bahwa ushul fikih sangat literal, karena justru pada masa nabi sebagaimana diungkapkan oleh Schacht sekalipun hukum Islam dalam pengertian tekhnikal belum ada, namun pada masa inilah pertumbuhan dan perkembangan syariat yang sebenarnya. Bahkan pada masa sahabat kita sudah bisa menglasifikasikan kaidah-kadiah ushuliyah dan metode ijtihad yang digunakan oleh fuqaha sahabat dalam melakukan ijtihad sekalipun masih bercampur dengan dalil-dalil dan kaidah-kaidah istidlal. Menjadi tepat apa yang diungkapkan oleh Akh Minhaji, bahwa ketika Wael B. Hallaq mengkritik Fazlur Rahman dengan ungkapan “that Rahman does not seem to provide answers for such questions may be the function of his interest in elaborating a methodology confined in outlook to the revealed texts rather than a methodolgy of law proper“, maka Minhaji berpendapat bahwa Hallaq lupa bahwa berdasarkan data sejarah, kajian atas hukum Islam selalu bertumpu pada upaya bagaimana memahami wahyu, dan wahyu itu sendiri berupa teks. Oleh karena itu kajian ushul fikih sejak dahulu hingga sekarang selalu berangkat dari upaya-upaya memahami sebuah teks. Lihat Syamsul Anwar, Pelaksanaan Syari’ah dalam Konteks Indonesia dan Kontribusi Pendidikan: Studi Peran Lembaga Pendidikan Tinggi Syari’ah, Makalah diterbitkan oleh Lembaga Kajian Hukum Islam (LKHI) Fakultas Syari’ah IAIN Raden Intan, Palembang bekerja sama dengan Penerbit Gama Media, Yogyakarta, 2004, hlm. 3-4. Akh Minhaji, “Otoritas, Kontinyuitas, dan Perubahan dalam Sejarah Pemikiran Ushul al-Fiqh”, dalam kata pengantar Amir Mu’allim dan Yusdani, Ijtihad dan Legislasi Muslim Kontemporer (Yogyakarta: UII Press, 2004), hlm. v-xiv. Akh Minhaji, Mencari Rumusan ushul Fiqh untuk Masa Kini, al-Jami’ah, No. 65/XII/2000, hlm. 248-249. Idem; Kontroversi Pembentukan Hukum Islam: Kontribusi Joseph Schacht (Yogyakarta: UII Press, 2001), hlm. 15-23.
[24] Ainurrafiq, “Menawarkan Epistemologi Jama’i Sebagai Epistemologi Ushul Fiqh”, dalam Ainurrafiq (ed.), Mazhab Jogja, hlm. 39-40.
[25] Ada tiga tipe pemikiran, yaitu, pertama tipologi transformatik, kedua, tipologi reformistik, dan ketiga tipologi ideal-totalistik. Tipologi transformatik berarti melakukan proses transformasi masyarakat Arab Muslim dari budaya tradisional-patriarkhal kepada masyarakat rasional-ilmiah. Mereka menolak cara pandang agama dan kecendrungan mistis yang tidak berdasarkan nalar praktis, serta menganggap agama dan tradisi masa lalu sudah tidak relevan lagi dengan tuntutan zaman sekarang. Tipologi reformistik ingin mereformasi turats dengan penafsiran-penafsiran baru sesuai dengan tuntutan zaman. Inti dari tipologi ini adalah kecendrungan untuk meyakini bahwa antara turats dan modernitas kedua-duanya adalah baik. Oleh karena itu harus ada upaya mengharmoniskan keduanya dengan tidak menyalahi akal sehat. Tipologi ideal-totalistik memandang Islam sebagai ajaran yang ideal dan bersifat totalistik. Mereka tidak butuh teori atau metode dari barat. Bagi mereka yang dituntut adalah kembali pada al-Qur’an dan Sunnah dan meniru pada keaslian Islam yang pernah dipraktekkan nabi dan keempat khalifahnya. A. Lutfi Assyaukanie, “Tipologi dan Wacana Pemikiran Arab Kontemporer” dalam jurnal Paramadina, Vol. 1, No.1 (Juli-Desember, 1998), hlm. 63-95.
[26] Amin Abdullah, “al-Ta’wil al-’Ilmy: Paradigma Baru Penafsiran Kitab Suci”, dalam M.Amin Abdullah, Tafsir Baru Studi Islam dalam Era Multi Kultural (Yogyakarta: Kurnia Kalam Semesta, 2002), hlm. 13-34.
[27] Akh. Minhaji, Hukum Islam, hlm. 43-44.
[28] Mulyadi Kartanegara, “Membangun Kerangka Ilmu:Perspektif Filosofis”, dalam Problem&Prospek IAIN: Antologi Pendidikan Tinggi Islam, ed. Kamatuddin Hidayat dan Hendro Prasetyo (Jakarta: Departemen Agama, 2000), 245-267.
[29] Fazlur Rahman sendiri tidak menyebut metodenya dengan induktif/integratif, tetapi metode/teori hermeneutik (hermeneutical theory). Metode ini kelihatannya diilhami oleh dua konsep umum yang pernah muncul dikalangan ulama sebelumnya, yakni pertama, metode induktif yang pernah diperkenalkan al-Ghazali, yang disebutnya dengan al-istiqra’ (induksi). Maka disinilah terlihat rasionalisasi, bahwa metode induktif/integratif seperti ini dapat juga disebut sebagai metode silang (cross-referential) atau metode induktif. Kedua, muncul dari konsep yang mengatakan bahwa “seluruh al-Qur’an saling menafsirkan (one part of the Qur’an interprets another) atau “different parts of the Qur’an explain one another“, sebuah konsep yang sudah dikenal sejak masa sahabat. Al-Shatibi dalam karyanya al-Muwafaqat menekankan pentingnya studi al-Qur’an yang menyatu (induktif/integratif). Konsep ini bagi al-Syatibi merupakan perwujudan dari pandangan “kalam Allah adalah kalam yang menyatu”. Dengan demikian tampak bahwa posisi al-Qur’an pada satu sisi dituntut harus realistik untuk menyelesaikan problem-problem yang dihadapi masyarakat Arab ketika masa pewahyuan sebagai objek wahyu, dan dipihak lain sebagai kitab wahyu yang universal, al-Qur’an harus memberikan prinsip-prinsip umum agar relevan dengan tuntutan dan kebutuhan sepanjang masa. Lihat Abu Hamid al-Ghazali, al-Mustasfa min ‘Ilm al-Usul (Kairo: Syirkah al-Tiba’ah al-Irsyad, 1971), hlm. 159-160. Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: The University of Chicago Press, 1982), hlm. 2-3.
[30] Fazlur Rahman, Islam, hlm. 6-7.
[31] Tidak hanya terbatas pada al-Qur’an saja, tetapi menurut penulis dalam segala hal, seorang peneliti hendaknya mempertautkan secara dialektis, kreatif serta eksistensial antara “teks” dan “konteks”, antara “dalil” yang universal dan “dalalahnya” yang kontekstual. Karena itu kebenaran bukan hanya diukur dengan teks, melainkan juga konteks sehingga terjadi intertekstualitas antara teks dan konteks.

About these ads